سقوط قصاص بدون تضمین دیون مقتول مدیون تأملی فقهی در مادۀ 432 قانون مجازات اسلامی
هرچند در قتل عمد، مجازات قصاص به عنوان اصل ابتدایی در سیاست جزایی اسلام پیش‌بینی شده است، این مجازات در برخی موارد ساقط می‌شود. یکی از آن موارد فرضی است که مقتولْ مدیون باشد و اولیای دم نیز قصاص قاتل را بخواهند. حال این سٶال مطرح می‌شود که آیا غرما می‌توانند مانع استیفای قصاص شوند یا اساساً می‌توان بدون تضمین حقوق طلبکاران، قاتل را قصاص کرد یا اینکه قصاص قاتل تنها در فرضی است که دیون طلبکاران تأدیه یا تضمین شده باشد.
در این خصوص، قانون مجازات اسلامی از نظر برخی فقهای امامیه پیروی کرده است و بر اساس آن، اولیای دم بدون تضمین یا تأدیۀ دیون مقتول می‌توانند قاتل را قصاص کنند. از طرف دیگر، برخی فقها مانند امام خمینی در تحریر الوسیله معتقدند نزدیک‌تر به احتیاط در اینجا این است که بگوییم قصاص ساقط است مگر اینکه اولیای دم تعهد به تأدیه و تضمین دیون غرما کنند.
این نوشتار بر محوریت دیدگاه‌های فقهی امام خمینی سامان یافته است و پس از بررسی اقوال موافقان و مخالفان، نظریۀ سقوط قصاص را به دلیل حفظ حقوق طلبکاران و ظاهر روایات باب موجه‌تر می‌داند.
واژگان کلیدی: قصاص، سقوط قصاص، مقتول مدیون، دیون، طلبکاران.
مقدمه
اسلام هرچند اصل قصاص در جرایم علیه تمامیت جسمانی اشخاص را با شرایطی پذیرفته است، همواره به عفو و گذشت نیز توصیه کرده است و با پاداش و وعدۀ اخروی برای عفوکنندگان، عفو را برتر از قصاص شمرده است. به عبارت دیگر، نظام حقوقی اسلام در واکنش به این جرایم، به دو اصل مهم «عدالت» و «رحمت» توجه کرده است. بنابراین می‌توان گفت به همان اندازه که بررسی مجازات قصاص و شرایط تحقق آن لازم است، موضوع سقوط قصاص، در مواردی که به رغم ثبوت قصاص موجب زایل شدن مجازات قصاص است، نیازمند بررسی و تبیین بیشتر می‌باشد؛ زیرا موارد سقوط قصاص نیز مانند اجرای قصاص مایۀ حیات است (میرحسینی، 1387: 12). یکی از مواردی که در برخی از متون فقهی به عنوان سببی از جهات سقوط مجازات قصاص مطرح شده است، موردی است که مقتولْ مدیون است و ترکۀ او برای ادای دیونش کافی نیست. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا در این فرض، صاحب حق قصاص بدون ادا یا تضمین آن دیونْ حق استیفای قصاص را دارد یا خیر؟ قانون مجازات اسلامی با پیروی از نظر برخی فقهای امامیه، استیفای قصاص بدون ادا یا تضمین دیون را پذیرفته است و در مادۀ 432 بیان می‌دارد:
هر گاه مجنیّ علیه پیش از استیفای حق قصاص فوت کند و ترکۀ او برای ادای دیون او کافی نباشد صاحب حق قصاص بدون ادا یا تضمین آن دیون حق استیفای قصاص را دارد لکن حق گذشت مجانی بدون ادا یا تضمین دیون را ندارد و اگر به هر علّت، قصاص به دیه تبدیل شود باید در ادای دیون مذکور صرف شود. این حکم در مورد ترکۀ مقتول نیز جاری است.
این ماده که در قانون مجازات اسلامی سابقه نداشت به رغم وحدت ملاک در تضییع حق طلبکاران در هبه و قصاص، بر تفکیک حالت عفو قاتل و قصاص او تأکید می‌کند به گونه‌ای که استیفای قصاص را بدون تضمین دیون یا ادای آن می‌پذیرد اما در فرض عفو قاتل، بر تضمین دیون تأکید می‌کند. امام خمینی در کتاب تحریر الوسیله در باب قصاص می‌نویسد:
اگر بدهکاری کشته شود با اینکه ورثه می‌توانند پول خون را بگیرند و با آن بدهی‌های مقتول را بپردازند و می‌توانند آن مبلغ را به عهده بگیرند که به طلبکاران او بدهند و آنگاه قاتل را به قتل برسانند، حال آیا بدون ضمانت آن مبلغ برای طلبکاران می‌توانند قاتل را قصاص کنند یا نه؟ دو قول است و نزدیک‌تر به احتیاط آن است که قصاص نکنند مگر بعد از ضامن شدن دیه برای طلبکاران، بلکه نزدیک‌تر به احتیاط آن است در صورتی هم که خون کشتۀ خود را مجاناً به قاتل بخشیدند مبلغ دیه را برای طلبکاران به گردن بگیرند (موسوی خمینی، بی‌تا: 2/538، مسئله‌های 19 و 20).
مستند فراز اول این دیدگاه که بر اساس آن، دیۀ مقتول باید صرف در دیون وی شود مقتضای قاعده‌ای است که چون مقتولْ کشته شده، دیه را مال وی می‌داند؛ چون آن مال به قیمت جانش تمام شده است و به همین دلیل خودِ میّت مالک دیه می‌شود. درست است که میّت اهلیت تملّک ندارد اما امور اعتباری، قائم به خود امر نیست و دائر مدار اثر است؛ به این معنا که اگر اثری بر آن مترتب شد انسان می‌تواند میّت را مالک کند و شاید از همین روست که برخی از فقها گفته‌اند: «الدیة ملك للمیّت» (موسوی خویی، 1424: 227؛ همو، 1422: 42/166، مسئلۀ 145). بنابراین میّت مالک دیه است و باید آن را در دیونش صرف کرد (سبحانی، 20/10/1390).
پشتوانۀ این نظریه روایاتی از اهل بیت هستند که بر اساس آن‌ها، دیۀ میّت در دیون وی صرف می‌شود؛ برای نمونه، از امام علی دربارۀ مقتولی سٶال شد که مدیون است و مالی نیز ندارد و اولیای او دیه را از قاتل می‌گیرند، آیا وظیفه دارند دیون میّت را بپردازند؟ امام فرمود: آری، وقتی دیه را می‌گیرند بر آن‌ها واجب است که دیون میّت را بپردازند (حرّ عاملی، 1409: 13/ باب 24، ح5) یا در روایتی دیگر دیه به عنوان میراث میّت شمرده شده است (همان: 17/ باب 14 من ابواب موانع الارث، ح1).
در این صورت حتی در فرض وصیت، ورثه طبق قاعدۀ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ(نساء/ 12) باید قبل از اخراج وصایا و سهام ارث، دیون غرما را بپردازند. پرداختن به بحث ماهیت از حوصلۀ این جستار خارج است و مجالی مستقل و مبسوط می‌طلبد. آنچه در اینجا محل بحث می‌باشد فراز دوم دیدگاه امام خمینی است که مقتول، مدیون نیز هست و ترکۀ وی برای تأدیه دیونش کافی نیست، حال در چنین وضعیتی ورثه می‌خواهند قاتل را قصاص کنند؛ در اینجا اگر ضمانت را سبب قصاص بدانیم، در صورتی که اولیای دمْ دیون مقتول را ضمانت کنند قطعاً می‌توانند قاتل را به حسب اصل اولیه قصاص کنند و اگر ضمانت را سبب قصاص ندانیم اولیای دم بدون تضمین دیون می‌توانند قاتل را قصاص کنند. این مسئله که تنها در آثار فقیهان بیان شده است و در هیچ یک از نوشته‌های حقوق‌دانان دیده نمی‌شود، خاستگاهی صرفاً فقهی دارد و مستند به قواعد فقهی، اصولی و روایات اهل بیت می‌باشد.
نوشتۀ حاضر، پس از بیان مباحث کلّی سقوط قصاص، به بررسی کلّیِ ادلۀ موافقان و مخالفان این نظریه و جمع روایاتِ به ظاهر متعارض می‌پردازد و با توجه به مذاق شریعت در رویارویی با قصاص و روایات این باب و نحوۀ جمع آن‌ها با توجه به تقریرات نگاشته‌شده بر کتاب تحریر الوسیله، نظریۀ سقوط قصاص در فرض عدم تعهد به تأدیه یا تضمین دیون را به دلیل حفظ حقوق طلبکاران و جبران آن منطقی‌تر و نزدیک به صواب می‌داند.
1. سقوط قصاص، مفهوم، موارد و اسباب آن
سقوط در لغت به معنای افتادن، افتاده، نزول خطا در قول و حساب و لغزش و بیماری صرع در نزد پزشکان استعمال شده است (دهخدا، 1364: 29/550؛ ابن منظور، 1988: 6/293ـ294).
در اصطلاح فقها و حقوق‌دانان این معنا تقریباً یکسان است؛ جعفری لنگرودی سقوط را تنزل و از بین رفتن حق می‌داند (بی‌تا: 359). فقیهان نیز سقوط را در معانی مختلفی مانند رفع حکم و زوال استحقاق (ابن همام، 1980: 4/186 و 6/200)، رفع تکلیف و نهی از مطالبۀ حق (زید بن علی، بی‌تا: 2/337 و 6/310) و عدم وجوب و اهدار (نسائی، بی‌تا: 1/250 و 7/117) معنا کرده‌اند. بنابراین هرچند کلمۀ سقوط در معانی مختلفی به کار رفته است، با توجه به معنای لغوی، حقوقی و عرفی آن می‌توان گفت که سقوط در ترکیب با مجازات، به معنای زایل شدن و از بین رفتن آن است (محقق داماد، 1374: 254). به عبارت دیگر، در موارد سقوط مجازات به رغم ثبوت آن، برخی عواملْ اجرای آن را به طور کلّی منتفی می‌سازد (میرحسینی، 1387: 34). بنابراین با قید ثبوت مجازات، مواردی که مانع ثبوت مجازات می‌گردد از این تعریف خارج است؛ برای نمونه، قانون‌گذار ضمن نادیده گرفتن تفاوت و تفکیک بین این دو تأسیس، موانع مجازات قصاص و سقوط قصاص، با به کار بردن عباراتی از قبیل «قصاص از او ساقط است»، به مصداق یا مصادیقی از موانع مجازات اشاره کرده است؛ برای نمونه، در قسمت اخیر تبصرۀ 2 مادۀ 295 قانون مجازات مصوب 1372 آمده است:
اگر ادعای خود را در مورد مهدورالدم بودن مقتول به اثبات برساند قصاص و دیه از او ساقط است.
این قسمت از ماده در صدد بیان حکم موردی است که مقتولْ مهدورالدم می‌باشد و جانی ادعای خود را مبنی بر مهدورالدم بودن مقتول به اثبات می‌رساند. بدیهی است که این مورد از مصادیق بارز موانع مجازات قصاص یا همان عوامل رافع مسئولیت کیفری است نه سقوط قصاص؛ زیرا در قتل عمد در صورت مهدورالدم بودن مقتول اصولاً مجازات قصاص تحقق نمی‌یابد تا اسقاط گردد (همان: 37). البته به نظر می‌رسد برخی حقوق‌دانان کیفری، سقوط قصاص را نه به معنای خاص که به معنای عام آن یعنی موانع اجرای قصاص به کار برده‌اند و به همین دلیل، مجازات مواردی مانند قتل در مقام دفاع مشروع، قتل همسر و اجنبیِ در حال زنا را از اسباب سقوط مجازات قصاص دانسته‌اند (گلدوزیان، 1383: 103).
به هر حال، موضوع بحث حاضر، سقوط قصاص است؛ زیرا یک قتل اتفاق افتاده و مجازات قصاص مستقر شده است. در این شرایط به دلیل مدیون بودن مقتول و به خاطر حفظ حقوق طلبکاران و جلوگیری از اضرار به آنان، اجرای مجازات قصاص نه به عنوان عامل رفع مجازات بلکه به عنوان عامل سقوط قصاص مطرح می‌شود. در یک نگاه کلّی، اسباب سقوط قصاص در حقوق اسلام، تحت عنوان مشخصی احصا و بررسی نشده است و فقها در مباحث مختلف حدود، قصاص، دیات و تعزیرات، ضمن بیان موجبات مجازات، سبب یا اسباب سقوط آن را نیز بررسی و تبیین کرده‌اند. از این رو می‌توان مهم‌ترین اسباب سقوط قصاص را به شرح زیر معرفی نمود: 1. عفو؛ 2. صلح؛ 3. فوت جانی؛ 4. ارث قصاص؛ 5. اثبات قتل بر دو متهم با اقرار هر یک در صورتی که اولی از اقرارش رجوع نماید؛ 6. از بین رفتن محل قصاص؛ 7. عدم رعایت مماثلت در قصاص عضو.
از میان این اسباب، مرگ، عفو، ارث قصاص و صلح، بین قصاص نفس و قصاص عضو مشترک هستند؛ به این معنا که بروز هر یک از این عوامل، سقوط و از بین رفتن مجازات قصاص اعمّ از قصاص نفس و عضو را به دنبال دارد (میرحسینی، 1387: 60).
1ـ1. رویکرد قانون مجازات اسلامی راجع به سقوط قصاص
در قانون مجازات اسلامی مصوب 1370، فوت مرتکب قتل (مادۀ 259)، قصاص زن حامله که ترس از هلاکت طفل می‌رود (مادۀ 262) یا مواردی که با رضایت ولیّ دم و قاتل صلح شود (مواد 257ـ 258) و همچنین جایی که مجنیّ علیه قبل از مرگ جانی را عفو نماید (مادۀ 268)، به عنوان موارد سقوط قصاص پیش‌بینی شده بود. قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 نیز در فصل یازدهم از بخش دوم، مواردی را با عنوان عفو، نسخ قانون، گذشت شاکی، مرور زمان، توبۀ مجرم و اِعمال قاعدۀ درأ (مواد 96ـ121) مطرح کرده است که شامل حدود و تعزیرات می‌گردد. نیز مادۀ 426 این قانون به طور پراکنده سقوط قصاص را بیان کرده است؛ برای نمونه، در مواردی که حق قصاص ثابت است و دیۀ جنایتِ وارده بر مجنیّ علیه کمتر از دیۀ آن در مرتکب باشد، صاحب حق قصاص در صورتی می‌تواند قصاص را اجرا کند که نخست فاضل دیه را به او بپردازد وگرنه قصاص در این فرض نیز ساقط است. با بررسی مواد این قانون به نظر می‌رسد تنها فرضی که قانون‌گذار به صراحت عبارت سقوط قصاص را آورده است، مواردی است که علم اجمالی به انتساب جنایت به یکی از دو یا چند نفر و عدم امکان تعیین مرتکب باشد (مادۀ 482).
2. موافقان جواز استیفای قصاص بدون تضمین دیون (مخالفان سقوط)
شهید ثانی در مسالک الافهام معتقد است که در صورت مدیون بودنِ مقتول، ورثۀ او بدون تضمین دیون وی در حق غرما می‌توانند او را قصاص کنند. وی پس از بیان دلایل استیفای قصاص برای محجورعلیه، به این سٶال که آیا برای اولیای دم حق استیفای قصاص بدون تضمین دیون وجود دارد یا نه، پاسخ مثبت می‌دهد و این قول را ارجح می‌شمارد (عاملی جبعی، 1413: 15/245).
از میان فقهای دیگری که قائل به جواز استیفای قصاص شده‌اند می‌توان از علامه حلّی (1410: 2/199؛ 1413: 3/347؛ 1420: 5/496)، جمال‌الدین حلّی (1410: 360؛ 1407: 5/251)، فاضل آبی (1417: 2/427)، فاضل هندی (1416: 11/164)، جواد تبریزی (260:1426) و مرعشی نجفی (1415: 2/427) نام برد. صاحب جواهر هم پس از پذیرش این دیدگاه، مقداری تنزّل می‌کند و می‌گوید که احتمال دارد از روایات دریابیم که قصاص جایز نیست بلکه فقط هنگامی که اولیای دم ضامن دیه شدند می‌توانند قصاص کنند اما در نهایت با یک استدراک، از این سخن خود عدول می‌کند و لازمۀ این نظریه را مخالفت با عمومات و شهرت متأخره می‌داند (نجفی، 1404: 42/315). از میان فقهای نامدار معاصر که به نظر می‌رسد تدوین قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 و مادۀ 432 این قانون بر آرا و اندیشه‌های فقهی وی استوار است آیةاللّٰه موسوی خویی است که پس از ارائۀ فرض مقتول مدیون، معتقد است که اگر اولیای دم وی، دیه را دریافت کردند باید آن را در دیون مقتول صرف کنند، ولی جواز اقتصاص اولیای دم را بدون ضمان دیون پذیرفته است و این قول را به دلیل اطلاقات کتاب و سنت اظهر دانسته است (1422: 42/165، مسئلۀ 144).
2ـ1. دلایل کلّی قول به جواز استیفای قصاص
مهم‌ترین دلیل طرفداران نظریۀ جواز استیفای قصاص، اطلاق یا عموم برخی آیات قرآن کریم مانند وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا (اسراء/ 33) و أَنَّ اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ (مائده/ 45) می‌باشد؛ با این استدلال که در این آیات، قتل تعمیم دارد و هر کس به ظلم کشته شد برای ولیّ‌اش سلطانی وجود دارد که آن سلطان یا ولیّ، حقّ استیفای قصاص را دارد یا اگر نفسی کشته شد در مقابلش نفس را استیفا کند. بدیهی است که اطلاق یا عموم این آیات، مقتولی را که مدیون است و مالی نیز ندارد که دین را بپردازد شامل می‌شود. از دیگر دلایل پیروان جواز استیفای قصاص بدون تضمین یا ادای آن، روایات متعدد در باب قصاص است و مبتنی بر این فرض است که اگر کسی کشته شد، حق اولیه قصاص است و اولیای دم مخیّرند که قصاص نمایند و اگر نخواستند می‌توانند بدون دریافت مال عفو نمایند یا تبدیل به مال نمایند یا به کمتر یا بیشتر یا به اندازۀ دیه مصالحه نمایند (حرّ عاملی، 1409: 29/52، باب 19). بدیهی است که این روایات نیز اختیار را به اولیای دم می‌دهند و قیدی ندارد که اگر چنانچه مقتول مدیون است قصاص منتفی باشد. تمسک به اصل نیز یکی دیگر از دلایل پیروان این نظریه است. از جملۀ این اصول، برائت است؛ با این توضیح که اصل بر برائت ذمۀ اولیای دمِ مقتول مدیون از ادای دیون مقتول و نیز عدم ضمان آن‌هاست (فاضل هندی، 1416: 9/365).
اصل عدم تقیید نیز یکی دیگر از اصولِ مورد استناد این فقیهان است و در جایی مطرح می‌شود که کسی اطلاق یا عموم آیات اشاره‌شده را نپذیرد، اما با تمسک به این اصل لفظی، حق قصاص مطلقاً ثابت می‌شود و در فرض شک در اینکه این حق مقید به فرض مدیون بودن مقتول است یا خیر، اصلْ عدم تقیید است. اینان همچنین برای اثبات دیدگاه خویش به اجماع نیز استناد کرده‌اند (حلبی، 1417: 241).
2ـ2. بررسی و نقد دلایل کلّی طرفداران جواز قصاص
همۀ دلایل موافقان جواز قصاص خدشه‌پذیر است؛ آیات مورد استناد، در مقام بیان اصلِ مشروعیت قصاص است که قصاص در شرع وجود دارد و حق قصاص برای اولیای دم ثابت می‌باشد اما واضح است که آیات در مقام بیان اینکه مقتول مدیون باشد یا نباشد، نیست و بدیهی است که نمی‌توان به اطلاق این آیات تمسک کرد. این استدلال دربارۀ روایات نیز صادق است؛ با این بیان که این روایات در مقام بیان اصل مشروعیت قصاص است و راجع به قیود و موارد آن ساکت است.
در نقد اصول استنادی می‌توان گفت که تمسک به برخی اصول عملیه مانند برائت ذمۀ اولیای دم و اصل عدم ضمان آن‌ها از ادای دیون مقتول و نیز اصالة العدم به حسب اصول و قواعد اصولی مانند «الأصل دلیل حیث لا دلیل»، هنگامی جایز است که دلیلی در اختیار نداشته باشیم، ولی در ادامه این نوشتار خواهد آمد که مهم‌ترین دلیل عدم یا جواز استیفای قصاص، روایات سه‌گانه‌ای است که در این باب صادر شده و بدیهی است تا وقتی که این ادلّه وجود دارد نوبت به تمسک به اصل عملی نمی‌رسد (محمدی، 1390: 276). همچنین تمسک به اصل لفظیِ اصل عدم تقیید نیز محل مناقشه است؛ زیرا محل بحث مشروعیت مطلق قصاص نیست تا بگوییم که اصل عدم قید است، بلکه بحث دربارۀ مشروعیت قصاص در فرض مدیون بودن مقتول است، بنابراین دیگر برای اجرای اصل عدم تقیید جایی نمی‌ماند؛ زیرا خودِ مشروعیت قصاص محل تردید است نه مقید به قید شدن. به بیان دیگر، فرض این نیست که قصاص ثابت است و شک می‌کنیم که قید دارد یا خیر. لذا اگر هم اصل در کار باشد باید بگوییم که اصل عدم مشروعیت قصاص است (مقتدایی، 24/11/1389). تمسک به اجماع نیز خالی از اشکال نیست؛ زیرا با وجود ادلّۀ دیگر، اجماع به عنوان یک دلیل مستقل، قابل استناد نیست؛ چون این اجماعْ مدرکی است و نزد امامیه جایگاهی ندارد.
3. مخالفان جواز استیفای قصاص بدون تضمین دیون (موافقان سقوط)
برخی فقیهان امامی در فرض مدیون بودن مقتول به سقوط قصاص بدون تضمین یا ادای دیون رأی داده‌اند که می‌توان به ابن زهره حلبی (1417: 241)، ابن برّاج طرابلسی (1406: 2/163)، شیخ طوسی (1387: 7/56؛ 1400: 309)، فیض کاشانی (1406: 16/865) و سبزواری (1413: 28/295) اشاره کرد. حتی برخی از این فقیهان، دلیل پذیرش این دیدگاه را مطابقت با مشهور (عاملی، 1417: 3/313) یا نزدیک‌تر به احتیاط بودن (سبزواری: 1413: 28/295) و مراعات حقوق همه (طباطبایی حائری، 1418: 28/296) دانسته‌اند. محقق حلّی نیز هرچند مخالف این دیدگاه است، نظریۀ سقوط قصاص را با تعبیر «و هو مرویّ» به کار برده است (1408: 4/1004). از شاگردان امام خمینی نیز آیةاللّٰه فاضل لنکرانی (1429: 328) و آیةاللّٰه صانعی با اندکی تفصیل (1424: 533 ـ 538) بر همین عقیده‌اند.
4. روایات کلّیِ مورد استناد موافقان و مخالفان
همان طور که بیان شد، مخالفان نظریۀ سقوط قصاص از قاتل در فرض مدیون بودن مقتول، به دلیل عدم تضمین و تأدیۀ مقتول برای طلبکاران، به ادله‌ای نظیر عموم و اطلاق آیات یا روایات قصاص ـ‌که تفاوتی میان فرض مدیون بودن و نبودن مقتول نگذاشته‌اندـ ، تمسک کرده‌اند. همچنین آنان به اصولی نظیر اصل برائت ورثه از تضمین دیون مقتول و عدم ضمان آن استناد کرده و از این راه به اثبات اولیۀ نظریۀ عدم سقوط پرداخته‌اند. با بررسی آرای این فقها باید گفت که آنان افزون بر روایات مطلقی که در باب قصاص وارد شده است، به طور مخصوص به سه روایت کلّی استناد کرده‌اند. از سوی دیگر، موافقان نظریۀ سقوط قصاص نیز به طور مشخص به دو روایت از روایات سه‌گانه تمسک کرده‌اند و علاوه بر رفع تعارض ظاهری دو روایت اول، دربارۀ روایت سوم و ارتباط آن با دو روایت اول به چند وجه جمع متوسل شده‌اند که در ادامه به شرح و تفصیل آن می‌پردازیم
4ـ1. روایت اول
ابوبصیر از امام صادق دربارۀ مرد بدهکاری که کشته شده بود و مالی هم نداشت، سٶال کرد که آیا اولیای دم می‌توانند در حالی که مقتول بدهکار است خون او را به قاتلش ببخشند؟ امام فرمود: مدعیان قاتلْ طلبکاران مقتول هستند، بنابراین اگر اولیای دم مقتول، دیۀ او را به قاتل ببخشند جایز است و اگر بخواهند او را قصاص کنند این حق را ندارند مگر آنکه دِین غرما را تضمین کنند و اگر ضمانت نکردند نمی‌توانند قاتل را قصاص کنند (طوسی، 1387: 6/312).
بدیهی است که این روایت، هبۀ دیه به قاتل را جایز دانسته است ولی قصاص را تنها در صورت ضمانت دیون مقتول، توسط اولیای دم پذیرفته است.
4ـ2. روایت دوم
روایتی است متفاوت با روایت قبل، اما با سند یکسان که شیخ صدوق (1413: 4/159، ح5362) علاوه بر شیخ طوسی، از ابوبصیر نقل کرده که می‌گوید: از امام صادق دربارۀ مردی که کشته شده و بدهکار است و مالی هم ندارد پرسیدم که آیا اولیای دم حق دارند در حالی که مقتول بدهکار است خون او را به قاتلش هبه کنند؟ امام فرمود: طلبکاران مقتول در حقیقت همان مدعیان قاتل هستند بنابراین اگر اولیای دم مقتول خون او را به قاتل ببخشند، خود ایشان ضامن دیۀ طلبکاران می‌باشند و اگر دیه را تضمین نکنند نمی‌توانند قاتل را عفو کنند (حرّ عاملی، 1409: 29/123). این روایت نیز هبۀ خون به قاتل را در صورتی جایز می‌داند که ضمانت دیه برای طلبکاران صورت پذیرد.
4ـ3. روایت سوم
روایتی است که شیخ صدوق از علی بن ابی‌حمزه نقل کرده است. وی می‌گوید: به امام موسی بن جعفر گفتم: فدایت شوم شخصی که از روی عمد یا به خطا کشته می‌شود و مقتول به مردم مدیون است و مالی از آنان بر عهدۀ اوست و اولیای او می‌خواهند خون او را به قاتل ببخشند حکم این صورت چیست؟ امام فرمود: اگر خون او را به قاتل ببخشند ضامن دیه یا دین هستند. گفتم: اگر بخواهند او را بکشند حکمش چیست؟ فرمود: اگر عمداً کشته شده باشد قاتلش کشته می‌شود و امام مسلمانان، دین مقتول را از سهم غارمین ادا می‌نماید (همان: 29/122). با دقت در این روایات سه‌گانه می‌توان فهمید که یک تعارض ظاهریِ ابتدایی بین آن‌ها وجود دارد؛ زیرا بر اساس روایت اول، ورثه می‌توانند بدون تضمین دیون مقتول هبه کنند، اما اگر بخواهند قصاص کنند باید دیون مقتول را ضمانت کنند. به عبارت دیگر، بین هبه و قصاص به رغم وحدت ملاکِ هر دو در تفویت حق غرما تفاوت می‌گذارد. روایت دوم نیز فقط صورت هبه را بیان می‌کند و قصاص را مطرح نمی‌کند و فقط هبه را موجب ضمانت دیون می‌داند. روایت سوم نیز بیان می‌دارد که در صورت هبه باید دیون مقتول را ضمانت کنند، اما اگر قصاص کردند قصاص ضمانت نمی‌خواهد، بلکه امام بدهی آن را از بیت‌المال می‌پردازد.
4ـ4. بررسی روایات از دیدگاه موافقان جواز استیفای قصاص
ممکن است در استدلال به روایت اول اشکال شود که متن آن اختلال و اضطراب دارد (موسوی خویی، 1422: 42/165) و نمی‌توان گفت که این روایت از امام نقل شده است؛ زیرا به طور کلّی، روایت دو فرع را بیان می‌کند: نخست اینکه اولیای دم می‌خواهند قاتل را عفو و دم را هبه نمایند و بگویند که قصاص یا پول نمی‌خواهیم، اما در فرع دوم اولیای دم قصاص را تنها در صورتی می‌توانند اجرا کنند که دیون را ضمانت کرده باشند. بدیهی است که این روایت بین فرع اول و دوم تفاوت می‌گذارد؛ چون در فرع اول، اولیای دم می‌توانند عفو کنند و در فرع دوم نمی‌توانند قصاص کنند مگر اینکه ضامن بدهی شوند، در حالی که ملاک تفویت حقوق طلبکاران در هر دو یکسان است و اگر بناست که حال غرما رعایت شود در این صورت منطقی است که عفو نیز جایز نباشد اما صدر روایت، عفو را جایز می‌داند. از این رو، حدیث مزبور از نظر مضمون اشکال دارد (سبحانی، 20/10/1390) و قابل استناد نمی‌باشد. از طرف دیگر، این روایت با روایت دوم که از خود ابوبصیر نقل شده است، معارض می‌باشد؛ چون روایت دوم با آوردن فراز «و إن وهب اولیاٶه دمه لقاتله ضمنوا الدین للغرماء وإلّا فلا» تنها متعرض بحث و سٶال از هبه شده، نه قصاص، و همچنین بر خلاف روایت اول که هبۀ خون به قاتل را به طور مطلق پذیرفته است، این روایت، فرض هبه را تنها در صورت ضمانت دین برای غرما پذیرفته است. بنابراین می‌توان گفت که در روایت اول، یک نوع تصرف انجام شده است وگرنه بعید است که دو نفر در نقل اشتباه کنند (همان). از طرفی علاوه بر شیخ طوسی، شیخ صدوق نیز روایت دوم را نقل کرده است، پس به روایت اول نمی‌توان استناد کرد (موسوی خویی، 1422: 42/165). ظاهر روایت سوم نیز واضح است که قصاص را می‌پذیرد، اما تأدیۀ دیون را از بیت المال می‌داند.
4ـ4ـ1. محل مناقشه (استدلال آیةاللّٰه خویی)
پیشتر بیان شد که مخالفان نظریۀ سقوط قصاص در فرض عدم تضمین یا ادای دیون، استناد به روایت اول را در سقوط قصاص به رغم فراز صریح «وإن أرادوا القود فلیس لهم ذلك حتّی یضمنوا الدین للغرماء وإلّا فلا» به دلیل اعتقاد به تعارض این فراز با صدر روایت (جواز هبۀ خون به قاتل به رغم وحدت ملاک در تفویت حقوق طلبکاران) نمی‌پذیرند. روایت دوم نیز بنا بر استدلال آیةاللّٰه خویی، تنها مورد «هبه» را شامل می‌شود و ارتباطی به قصاص ندارد؛ چون ایشان در فراز «فإن وهب اولیاٶه دمه لقاتله ضمنوا الدین للغرماء وإلّا فلا» در روایت دوم آن را تنها متعرّض هبه می‌داند؛ به این معنا که اگر اولیای دم هبه را برگزینند ضامن دیون هستند و اگر هبه نکنند ضامن نیستند (همان). بنابراین بر اساس این استدلال، این روایت نیز تنها شامل هبه است و مورد قصاص را شامل نمی‌شود و از این رو می‌توان از این دو روایت نتیجه گرفت که اگر اولیای دم بخواهند خون مقتول را به قاتل ببخشند باید دیون را برای طلبکاران تضمین کنند.
روایت سوم نیز مبنایی بر وحدت ملاک در هبه و قصاص نمی‌باشد و همان طور که از ظاهر روایت برمی‌آید قصاص را پذیرفته است، هرچند که تضمین دیون از بیت‌المال را پیش‌بینی کرده است. بنابراین برای جمع این روایات باید قائل به تفصیل شد؛ با این توضیح که هبه کردن بدون ضمانت دیون مقتول جایز نمی‌باشد اما اگر بخواهند قصاص کنند ضمانت دیون مقتول لازم نیست؛ چون روایت اول از حجیت ساقط است و فقط روایت دوم حجت است که می‌گوید هبه بدون ضمان جایز نیست. پشتوانۀ آن هم روایت سوم است که روایت علی بن حمزه می‌باشد (سبحانی، 20/10/1390).
4ـ4ـ2. نقد ادلۀ موافقان جواز استیفای قصاص
دربارۀ اضطراب متن روایت اول باید گفت که هرچند این روایت با دو نقل متفاوت بیان شده است و احتمال اشتباه در نسخه یا نقل وجود دارد، اما باید بدانیم که اگر جمله‌ای در روایت، نقل یا در نسخه اشتباه باشد به بقیۀ روایت لطمه نمی‌خورد و خللی به ساختار اصلی آن وارد نمی‌کند (مقتدایی، 24/11/1389). در جواب کسانی که این روایت را موافق قول عامه می‌دانند نیز باید گفت که هر موافقت با عامه موجب رفع ید از آن روایت نیست (طباطبایی حائری، 1418: 28/296). افزون بر این، فراز نخست روایت اول که هبه کردن را به طور مطلق پذیرفته است، با قسمت دوم روایت که دربارۀ قصاص است، تعارضی ندارد؛ چون با روایت دوم که هبه کردن خون به قاتل را مقیّد به ضمان کرده است می‌توان فراز مطلق روایت اول در مورد هبه را تقیید زد. علاوه بر این، به نظر می‌رسد بر استدلال آیةاللّٰه خویی در معنای فراز «وإلّا فلا» در روایت دوم خدشه وارد است؛ چون لازمۀ این استدلال در این روایت دو مصداق است. بر اساس مصداق نخست، اگر عفو نکردند اولیای دم، یا دیه می‌گیرند یا قصاص می‌کنند و در مصداق دوم، اگر هبه کردند باید ضامن شوند وگرنه نمی‌توانند هبه کنند. اما باید دانست که معنای فراز «وإلّا فلا» در روایت این نیست که اگر هبه تحقق نیابد ضمان وجود ندارد تا در نتیجه، تعارض بین نقل‌ها به وجود بیاید؛ چون در اینجا شرط، هبه نمی‌باشد که جزای آن هم ضمان باشد. همان طور که از ظاهرش پیداست مراد از ضمان در اینجا حکم وضعیِ ثابت در مورد اتلاف مال غیر نیست (ضمان قهری) تا بگوییم که اتلاف، موجب ضمان است بلکه مراد، ضمان دین از مدیون (ضمان عقدی) می‌باشد. پس معلوم است که این ضمان بر استیفای قصاص تقدم دارد همان طور که بر اساس مرجع شرط اول، تحقق ضمان باعث جواز هبه است (فاضل لنکرانی، 1429: 328). پس معنای سخن امام در عبارت «وإلّا فلا» این است که اگر ضمان تحقق نیافت هبه جایز نیست. بنابراین درست است که ظاهر روایت، بیانگر حکم قصاص نیست لکن حکم به عدم جواز هبه که فرع بر قاعدۀ «إنّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» می‌باشد، در فرض نبودنِ ضمانت دین در مورد قصاص نیز وجود دارد، به طوری که در این حالت نیز قصاص قابل استیفا نیست؛ زیرا به دلیل داشتن ملاک کلّیِ تفویت حق غرما، فرقی بین هبه و قصاص از این جهت نیست. پس مقتضی روایات مزبور، عدم قصاص است ولی این دلالت در روایت نخست به دلیل فراز «وإن أرادوا القود فلیس لهم حتّی یضمن» صریح است و در روایت دوم نیز با الغای خصوصیت و ثبوت مناط اثبات می‌گردد (همان). از این جهت می‌توان نتیجه گرفت که استدلال آیةاللّٰه خویی خلاف ظاهر است (مقتدایی، 24/11/1389). دربارۀ روایت سوم نیز باید گفت که اگر از خدشه‌ای که در سند روایت به دلیل ذکر علی بن ابی‌حمزه بطائنی که از سران واقفیه می‌باشد بگذریم، اساساً این روایت نظری به بحث ما ندارد، چون فرض تأمین دیون مقتول از بیت‌المال توسط امام پیش‌بینی شده است، حال آنکه فرض ما مطلق می‌باشد.
4ـ4ـ3. وجه دیگر جمع دلالی روایات
یکی دیگر از شیوه‌های جمع این روایات سه‌گانه، تفصیلی است که آیةاللّٰه صانعی از فقهای معاصر و از شاگردان امام خمینی ارائه داده است. وی در کتاب فقه الثقلین که در واقع شرح و تعلیقه‌ای بر کتاب تحریر الوسیله می‌باشد، دیدگاهی بینابین در میان موافقان و مخالفان سقوط قصاص در فرض مدیون بودن مقتول ارائه کرده، معتقد است که پذیرش عدم جواز استیفای قصاص، محذوراتی از قبیل ضعف سندی روایات و مخالفت با عموم یا اطلاق کتاب و سنت دارد. از سوی دیگر، بر اساس مقتضای جمع بین حقوق طلبکاران و ورثه که خواهان قصاص هستند، در این مسئله باید قائل به تفصیل شد و بین فرضی که مقتول در پرداخت دیون خود مرتکب تقصیر شده است و جایی که مقصر نیست، تفاوت گذاشت؛ به این صورت که در فرض اول (تقصیر مقتول)، قصاص قاتل را از طرف اولیای دم مقتول در جایی جایز دانست که اولیای وی دیون او را ادا یا تضمین کنند و در فرض دوم (عدم تقصیر مقتول)، قصاص را بدون تضمین دیون مقتول قائل شد. این استدلال بر این امر مبتنی است که مدیون در ادای دیونش مرتکب تقصیر شده است و وقتی کشته می‌شود شریعت راضی نیست که روح مقتول به جهت اینکه اولیای او قاتل را بدون تضمین دیون وی قصاص کرده‌اند در عذاب باشد؛ زیرا مقتول معذّب است گویی به این دلیل که او به قصور خود واقف است و رضایت به تضییع حق غرما و نیز قصاص شدن قاتل ندارد؛ زیرا ادلۀ نفی حرج همان گونه که شامل حرج و ضرر دنیوی می‌گردد حرج و ضرر اخروی را نیز در بر می‌گیرد و قصاص موجب یک حرج اخروی برای مقتول مدیون مقصّر می‌گردد، ولی در فرضی که مقتول در ادای دین خود مقصّر نیست اولیای دم وی بدون تضمین دیون وی می‌توانند قاتل را قصاص کنند (صانعی، 1424: 538)؛ زیرا در اینجا مقتول مرتکب تقصیر نشده است که بخواهد معذّب باشد و ادلۀ نفی حرج شامل او گردد. آیةاللّٰه صانعی مٶید این نظر را آیۀ شریفۀ قرآن می‌داند که اگر تنگدستی از پرداخت وام خود ناتوان باشد باید تا زمان تمکّن به او مهلتی داد و بخشیدن وام به او و صدقه به حساب آوردن آن بهتر و سودمندتر است.
این وجه جمع دلالی نیز مصون از نقد نیست؛ زیرا علاوه بر ذوقی بودن استدلال، در جواب به اشکال مخدوش بودن سند حدیث باید گفت که هرچند در بین سلسلۀ روات در روایات اول و دوم، محمد بن اسلم جبلی بیان شده است این غلوّ بر اساس مبنای متأخران خللی به اعتبار حدیث وارد نمی‌کند و تنها روایت سوم که مٶید جواز قصاص است به دلیل وجود علی بن ابی‌حمزه بطائنی در سند آن مخدوش است. دربارۀ اطلاقات کتاب و سنت نیز می‌توان گفت که این آیات و روایات در مقام فرض مدیون بودن یا عدم آن نیست، بلکه در مقام بیان اصل مشروعیت قصاص است و اینکه حق قصاص برای اولیای دم ثابت می‌شود و نمی‌توان گفت که این روایات، اطلاقات کتاب و سنت را تقیید می‌زند.
نتیجه‌گیری
بررسی ادلۀ قصاص یا عدم قصاصِ قاتلی که مدیونی را کشته است، می‌توان گفت که قول موافق با احتیاط، عدم قصاص قاتل برای حفظ حقوق طلبکاران در جایی که دیونشان تضمین یا ادا نشده است، می‌باشد و تنها در صورت ضمانت پرداخت و تضمین دیون طلبکاران به منظور جلوگیری از اضرار آنان می‌توان قاتل را قصاص کرد.
مخالفان نظریۀ سقوط قصاص به دلایلی نظیر اطلاق یا عموم آیات و روایاتی که قصاص را به طور کلّی ثابت می‌داند، استناد می‌کنند. اما باید دانست که این آیات و روایات در مقام بیان اصل مشروعیت قصاص و ثبوت قصاص در شرع هستند، نه بیان اینکه مقتول، مدیون باشد یا نباشد و از این رو، نمی‌توان به آن‌ها استناد کرد. شاید مهم‌ترین دلیل در تأیید نظریۀ سقوط قصاص قاتل در فرض مدیون بودن مقتول بدون تضمین دیون وی، دو روایت از میان روایات سه‌گانه‌ای است که مورد استناد همۀ موافقان و مخالفان این نظریه می‌باشد. روایت اول، هبۀ خون به قاتل را به طور مطلق جایز می‌داند اما به رغم وحدت ملاکِ هبه با قصاص قاتل در تفویت حق غرما، در فراز دوم روایت، قصاص قاتلْ مشروط به تضمین دیون طلبکاران است. روایت دوم نیز هبه را هنگامی جایز می‌داند که ضمانت دیون انجام شود. در نهایت، روایت سوم قصاص را به عنوان اصل اولی می‌پذیرد و تأدیۀ دیون مقتول از بیت‌المال را پیش‌بینی می‌کند. مخالفان نظریۀ سقوط قصاص معتقدند که بین نقل روایت اول و دوم که هر دو نیز از ابوبصیر است نوعی تعارض وجود دارد؛ چون روایت اول از هبۀ خون به قاتل به طور مطلق سخن می‌گوید ولی قصاص قاتل را در صورتی می‌پذیرد که دیون برای طلبکاران ضمانت شود؛ در حالی که روایت دوم، هبه را مشروط به تضمین دیون غرما می‌سازد. ظاهراً همین تعارض ظاهری موجب شده است که مخالفان این نظریه، استناد به روایت اول را مخدوش و منتفی بدانند؛ اما باید دانست که اولاً فراز «إنّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» که در هر دو روایت بیان شده است به عنوان یک ملاک، هم دربارۀ هبه و هم دربارۀ قصاص وجود دارد و بدیهی است که بدون تضمین دیون، ورثه حق قصاص یا هبه را ندارند. ثانیاً عبارت «وإلّا فلا» در روایت دوم به این معنا نیست که اگر هبه نکردند ضامن نیستند بلکه به این معناست که اگر دیون را ضمانت نکردند، حق هبه کردن ندارند. در حقیقت، این روایت بیانگر یک ضمان عقدی است نه ضمان قهری. بنابراین این عبارت روایت دوم، سبب تقیید فراز اول روایت می‌شود و تعارض ظاهری دو روایت برطرف می‌شود. دربارۀ روایت سوم نیز اگر از خدشه‌ای که در سند آن هست، بگذریم، اما استدلال به این روایت برای نفی سقوط قصاص از قاتل ناتمام است؛ چون اساساً فرض ما مطلق است و بحث حضور امام و تأدیۀ آن از بیت‌المال مطرح نیست. افزون بر اینکه این روایت نیز به گونه‌ای تضمین و تأدیۀ دیون طلبکاران و جمع بین حقوق آنان و اولیای دم را پذیرفته است. به هر تقدیر می‌توان گفت که دیدگاه امام خمینی در تحریر الوسیله در عدم استیفای قصاص در این شرایط به دلیل جبران خسارات طلبکاران و حفظ حقوق آنان، منطقی‌تر به نظر می‌رسد و باعث می‌شود که اولیای دم در صورتی قاتل را قصاص کنند که دیون طلبکاران را ضمانت کرده باشند.
در پایان پیشنهاد می‌شود که این نظریه به دلیل سازگاری با مذاق شریعت رحمانی اسلام و نیز رعایت عدالت در حفظ حقوق طلبکاران و اولیای دم، مورد توجه قانون‌گذار در اصلاح مادۀ 432 قانون مجازات اسلامی 1392 قرار گیرد.